Mishpatim

Normalmente pensamos, com razão, que as leis vêm para limitar nossas liberdades. As leis estabelecem o que é proibido e o que é permitido e com isso delimitam o uso de nossas forças e capacidades.

Os mandamentos estabelecem uma relação segundo a qual quem recebe uma ordem precisa fazer o que ordena aquele que mandou, realizar o que o mandamento manda, e portanto, o mandado fica de algum modo numa posição fraca diante de quem manda.

Porém um olhar mais profundo, no mínimo no caso das leis da Torá, mostra-nos que as coisas não são sempre e apenas assim.

As leis judaicas não apenas estabelecem proibições, mas também ordenam mandamentos positivos. Um mandamento positivo, ao expressar-se, implica que o mandado tem a capacidade de realizá-lo. Desse modo, ao contrário do que normalmente tendemos a pensar, a ordem diz ao ordenado: você é capaz de realizar isto ou aquilo, você pode e eu confio na sua capacidade de realizar. Ainda que estabeleçam limites, os mandamentos promovem o uso de nossas capacidades. Inclusive os limites entre os quais é estabelecida a permissão de realizar uma capacidade ou uma força, pois mesmo que limitem também promovem, chamam à realização da força ao mostrá-la.

Na parashá de semana, Mishpatim, aparecem muitas de nossas leis mais antigas. Lá podemos comprovar mais uma vez que o judaísmo mais original não era uma religião de meros rituais. Embora fique bem claro que se trata de uma religião de ação, de preceitos e de leis, eles não se limitam nem se centram em rituais. Seu objetivo é organizar a vida da sociedade e do indivíduo de modo de garantir a postura ética tanto no agir quanto no ponderar antes de agir. A lei que mais se repete nesta grande lista é a de ajudar o estrangeiro e se ver identificado precisamente com ele, fazer a viagem de aproximação em direção ao mais diferente, achar o mais necessitado e ajudar.

Aqui surge o paradoxo mais estranho e bonito da lei judaica: não apenas precisamos ajudar aquele que nos solicita ajuda, mas precisamos buscar o necessitado e ajudá-lo. Nós que temos uma força, uma vantagem, uma capacidade, devemos buscar aquele que pode precisá-la para doá-la. Desse modo o fraco da sociedade, o necessitado, é quem necessitamos para realizar nossa capacidade, nossa vantagem e nosso bem. É a existência do fraco e do necessitado que nos doa a oportunidade existencial de realizar o nosso bem. É o fraco que de algum modo convoca nossa força à existência.

Toda demanda, bem como todo mandamento e toda necessidade, convocam nossas capacidades a responder aos mesmos e desse modo, diria o filósofo Emmanuel Lévinas, nos convoca a existir, a ser e a evoluir. Assim a lei, mesmo que limite ou mande, promove nossas forças assim como de quem necessita de nós. Na Idade Média o sábio Almosnino propôs que são os ricos que devem gratidão aos pobres, por serem os pobres que geram aos ricos a oportunidade de dar. Se ampliarmos o conceito para além do material, podemos sentir gratidão em relação a cada pessoa que espera algo de nós e assim nos leva à nossa própria realização.

Shabat Shalom,

Rabino Ruben Sternschein

(Fonte: Congregação Israelita Paulista)

Vaiechi

Conteúdos e funções da bênção
Qual é a função de uma bênção? O que deveria conter? Quem pode elaborar uma bênção? O que pode conseguir uma bênção?

A vida religiosa dá a entender que pedimos normalmente a bênção de Deus e, mesmo assim, nós próprios pedimos muitas vezes o que gostaríamos que esta incluísse. Assim, pedimos a bênçãos de saúde, de sustento, de conhecimento e sabedoria, de amor e paz.

Porém, o próprio Deus estabelece já no caso do primeiro hebreu, Abraão, que ele mesmo seja a bênção para o seu entorno, que cumpra a sua missão e se torne bênção. Ou seja, ao desenvolvermos nossas faculdades, tornamo-nos bênção para aqueles com quem compartilhamos o mundo. A bênção nesse caso teria três momentos: a) o pedido, o sonho, a necessidade; b) a descoberta de que ela se encontra, pelo menos em parte, dentro de nós mesmos; c) a realização por nós mesmos do conteúdo da bênção através da realização de nossa própria essência. Ou seja, visualizamos uma necessidade, um desejo, e o pedimos; descobrimos que o pedido tem tudo a ver conosco assim como sua realização, nós o realizamos e nos tornamos nossa própria bênção.

A bênção é de algum modo uma revelação em várias dimensões: revelação de nós mesmos, de nossos sonhos, necessidades e capacidades, de nosso vínculo com a divindade mais como uma orientação com respeito a nós mesmos do que como um diálogo entre uma parte que pede milagres e outra que os concede. Desse ponto de vista, o conteúdo de uma bênção pode ser elaborado pelo próprio destinatário ou por alguém que saiba captar sua essência, uma vez que sua função é principalmente revelar a necessidade e ao mesmo tempo a capacidade.

Na parashá, o terceiro e último patriarca, Jacó, em seu leito de morte, despede-se de seus filhos e netos com bênçãos individualizadas, uma para cada um. Uma análise detida das palavras das respectivas bênçãos mostra um formato que inclui encorajamentos, críticas e esperanças. Jacob fala do bom que tem cada filho, do pendente que há de ser melhorado e sua esperança expressa de que consigam a melhor realização de ambas, críticas e esperanças.

Ambivalências da força

Especialmente estranha resulta ser a bênção a Shimon e a Levi. Jacó mostra nelas que guardou uma conta pendente com esses dois filhos pelo affaire da irmã Dina. Como sabemos, Dina havia sido maltratada pelo filho do rei de Shechem que logo pediu para se casar com ela, mas Shimon e Levi estabeleceram a condição de que ele e todo o povo deveria antes se circuncidar. Eles aceitaram e em meio à convalescência foram brutalmente atacados. Jacó alude à imensa força deles em vários aspectos, critica-os ferozmente na bênção pelo mau uso da força, diz que não quer ter parte nem vínculo nenhum, mas ao mesmo tempo pede para serem distribuídos por toda a nação. Os sábios se perguntam se no fim das contas Jacó valorizava positiva ou negativamente a força deles. O rabino S.R.Hirsch, do século XIX, propôs que Jacó estabeleceu uma dupla mensagem a respeito desta força, uma vez que a força em si tem aspectos diversos, especialmente a força de uma nação. Segundo ele, a mensagem não era apenas para seus dois filhos e sim para as gerações futuras de Israel. Desenvolver força e coragem quando estivermos nas diásporas e formos minorias, para não perder nossa dignidade; e desenvolvermos os freios de nossas forças quando estivermos na nossa terra, Israel e formos maioria, para conservarmos nossa humanidade diante das minorias.

Shabat shalom,

Rabino Ruben Sternschein

Vaieshev

Sonhos e interpretações
O que são os sonhos? Como funcionam? O que dizem com respeito à realidade? Existem diversas teorias. Alguns sustentam que os sonhos são restos da experiência vivida durante o dia e simplesmente retratam como essa experiência ficou registrada na emoção da pessoa, sem barreiras, às vezes sem leis de coerência, a partir de livre associação. Nos sonhos juntamos pessoas que não se conhecem, paisagens distantes umas das outras, tempos afastados uns dos outros, conforme as relações que têm para nossas emoções. Os sonhos assim podem nos mostrar as expectativas que temos, medos e desejos. Outros acreditam que os sonhos são revelações mesmo, que vêm de outras esferas, e através deles voltamos a viver mesmo o passado; vivemos um futuro possível ou preciso; e também opções que nunca aconteceram nem acontecerão na realidade física. É outra dimensão de realidade, talvez não menos verdadeira, embora menos concreta.

Na parashá, José sonha o que se realizará anos mais tarde e revela nos sonhos dos demais o que acontecerá em breve. Os comentaristas se dividem em três a respeito da capacidade de ver as verdades históricas de José através dos sonhos.

1) Deus revelou a José a verdade escondida na metáfora do sonho. O sonho é profético e precisa de um decodificador.

2) José sabia os segredos da corte real e ouvira o que aconteceria. Ele simplesmente colocou a informação que obtivera dentro da metáfora do sonho. Sem magias, nem místicas, nem interpretações. Simplesmente com astúcia e sabedoria diplomática.

3) José tinha uma intuição psicológica muito aguçada, com uma profunda sensibilidade para compreender o próximo, e através do sonho sentia a pessoa e a entendia. Os sonhos não são senão o que vibra no fundo da alma da pessoa. O que se apresenta nos sonhos é a profundidade do coração.


Belezas interiores e exteriores em diferentes circunstâncias

José era bonito de atitude e de aspecto, diz o texto. Os sábios se detêm na diferenciação. Uma é a beleza física e outra é a beleza do espírito. Uma é a beleza do corpo, externa; a outra é a que se reflete no comportamento, é a estética da ética. Esta segunda é a que nos leva a dizer muitas vezes “que lindo gesto”, “que linda personalidade”, “que lindo pensamento”. José conta a verdade de seus sonhos a seus pais e irmãos, assim como também conta a verdade sobre as fracas atitudes dos irmãos para seus pais. Porém junto à virtude da verdade, ele tem o defeito da insensibilidade para com o outro. José começa seu percurso com transparência, mas também com arrogância e encerrado apenas em seus próprios interesses. Só mais tarde, quando estiver no fundo do poço, experimentará a humildade necessária para ver os demais e reconhecer as expectativas deles. Assim rechaçará a sedução da mulher de Potifar, o amo que deu tudo para ele; e rejeitará de si a arrogância de crer que pode tudo, que tudo lhe pertence e que só ele conta. Inclusive dirá que sua sabedoria não é dele, não é mérito próprio e sim um presente da vida e de Deus. Reconhecerá que tudo é produto de vários, que tudo o que acontece convive com vários fatores e várias pessoas. Apenas então José entenderá o seu lugar único e ao mesmo tempo pequeno e relativo. Nesse momento será definido como belo de atitude e não apenas de aspecto.

Presença Divina na desgraça?

A cada passo da vida de José o texto fala que Deus estava com ele. É imprescindível perguntar-se qual é o significado dessa frase nos momentos de desgraça de José. Onde estava a Presença Divina na vida de José quando este sofria por ter sido jogado no poço por seus irmãos, quando foi sido vendido como escravo, quando foi posto na cárcere por um crime que não cometeu? Alguns dirão que Deus evitava em cada circunstância que esta fosse pior do que podia ser: para que José saísse rapidamente do poço, que fosse vendido para um bom amo, que no cárcere tivesse as melhores condições. Segundo esta ideia, a Presença Divina não muda a história feita pelos homens, mas apenas cuida deles no decorrer desta história. Cuida deles mesmos, cuida para que os homens não consigam usar a sua liberdade a fim de cometerem danos maiores contra si mesmos. Essa interpretação seria difícil de aceitar diante da Shoá, da Inquisição e de desastres naturais. A menos que digamos que o cuidado de Deus consiste em acompanhar a pessoa na desgraça, no enfoque em lidar com ela, mas não em intervir física ou ativamente nos fatos. Outra explicação diz que a Presença Divina consiste no significado que conseguimos tirar ou dar às diversas experiências que vivemos, boas e más. A Presença Divina é o significado e a prova que se nos apresenta através de cada momento de felicidade e de angústia, de sucesso e de desgraça.  “Deus estava com José” para fazer com que ele tire o melhor de cada oportunidade de vida e não apenas viva.

Shabat shalom,
Rabino Ruben Sternschein

(Fonte: Congregação Israelita Paulista)

Sucot: Ética vs. Teologia

Que “o judaísmo é uma religião pouco religiosa”, pode-se dizer que é uma das poucas acusações feitas a nós com certa razão. O judaísmo sempre preferiu se concentrar mais no que cabe ao homem fazer do que na natureza de Deus. Mais na ética do que na teologia. A teologia é sempre um mistério, por definição. Entretanto, a ética é um mandato urgente, pois o mundo precisa da ação reparadora do homem para se aperfeiçoar. Segundo o Talmud, o próprio Deus diz: “Tomara que me esqueçam, mas fiquem com meus preceitos de ação”.

Na leitura do Shabat Chol Hamoed Sucot achamos uma das expressões mais contundentes a respeito disso. Moshé pede para conhecer o rosto divino ou o interior da divindade e Deus responde: “não poderá me ver um ser humano e continuar vivendo”. Depois Moshé pede para conhecer os caminhos divinos, a conduta divina, a ação que deveríamos imitar na nossa prática, e recebe uma reposta concreta e ativa: “Eu transmitirei toda a Minha bondade e perdoarei tudo o que for possível”. Segundo a religiosidade judaica, a teologia como ciência de Deus interessa ao homem, tanto do ponto de vista humano quanto divino, apenas na medida em que ensine como sermos melhores seres humanos.



O perdão e a natureza das segundas oportunidades
Nesta leitura da Torá, as tábuas que foram quebradas por Moshé ao ver o povo adorar a estátua do bezerro de ouro são substituídas por outras tábuas novas. Esta substituição tem todos os elementos do verdadeiro perdão reparador. Não apenas é perdoado o ato, mas também é restituído o que se perdeu no erro. Deus diz para Moshé: “Faça duas tábuas novas como as primeiras que quebrou”. A tradição inclusive conta que na arca se encontravam “as tábuas novas e também os restos das quebradas”. A restituição enfatiza ser uma segunda oportunidade que lembra assim os erros e pendências da primeira, pois só assim terá sentido como segunda. Sem rancor, sem vingança, a segunda oportunidade precisa da memória da primeira para ser um caminho de perfeição.



O desafio da alteridade
A descrição de Deus que se segue ao ato reparador é composta de treze atributos, adjetivos que indicam condutas de piedade e compaixão diante de quem não é perfeito e divino. O atributo divino principal que devemos tentar imitar é a capacidade de lidar com a diferença do outro. Ser eu para reconhecer o tu.



A divindade que não encobre e sim denuncia
No final da leitura aparece um resumo do principal de algumas regras conhecidas, entre elas a proibição da idolatria. Essa proibição é resumida como não fazer deuses de máscaras. A divindade no judaísmo não serve apenas para acalmar; e nunca para tampar ou criar falsas aparências. Pelo contrário, vem para denunciar as verdades da intimidade das almas, no mínimo diante de seus portadores. A divindade conecta-se à voz da verdade mais profunda de cada um.

Rabino Ruben Sternschein

(Fonte: Congregação Israelita Paulista)

A vida é escolhida ou imposta?
 

Existe um mandamento ao mesmo tempo maravilhoso e misterioso: escolher viver.  Na parashá da semana, que coincide sempre com o momento do ano pintado pela reflexão sobre a vida e a morte, das Grandes Festas, aparece o trecho que diz claramente: “Veja, entreguei diante de ti hoje a vida e o bem, a morte e o mal.... e escolherás pela vida”.

Embora seja esta uma mensagem muito alentadora, que nos puxa sem dúvida alguma para um enfoque positivo da vida como um valor digno de ser eleito, a aplicação prática do mandamento é misteriosa.  A vida e a morte estão postas nas nossas mãos?! É simplesmente escolher?

Obviamente o mandamento não se refere apenas à situação de um médico que está prestes a salvar uma vida nem a uma pessoa que se encontra prestes ao suicídio ou à trivial situação de tomar ou não um medicamento vital.

Os místicos diriam que certamente a alma escolhe entrar mesmo no corpo e viver uma vida terrena num contexto determinado de corpo, família e situação social e pessoal.


Os psicólogos sustentam que existe em todas as pessoas, em todas as situações, um Eros e um Tânatos, ou seja, uma força que tende à vida, a construir, a reparar, a melhorar, a criar; e outra que tende a destruir, a brigar, a matar e a morrer.

Se estas teorias estão certas, então o versículo resumiu certamente há milênios uma verdade existencial: certamente, tudo depende sim de nossas escolhas. Escolhemos em todas as ocasiões por maior ou menor quantidade e qualidade de vida. O grande desafio é em cada caso é saber o que agrega vida e o que a diminui, e principalmente que tipo de vida e para quem. Nem sempre a luta destrói e a aceitação constrói. Nem sempre o que agrega para um, agrega para o outro também. Às vezes a escolha pela vida consiste em continuar a insistir, a perseverar; e outras justamente no oposto - consiste em encerrar, em desistir e começar novos caminhos. Às vezes a escolha pela vida é ter a coragem de calar, de aceitar em silêncio, de pacificar e aclamar; e outras vezes justamente a vitalidade é possível apenas através da denúncia, da demanda e da reclamação que diz “aqui estou”.

A própria parashá no começo sugere uma fórmula para essa escolha. O texto diz: “atem nitsavim haiom, culchem”, que significa “vocês encontram-se hoje presentes em totalidade, todos vocês”. Sim, também na gramática hebraica e bíblica o som é raro. Por isso os comentaristas sugerem: em plenitude - em totalidade, tudo o que inclui vocês. O passado, o futuro, os desejos, os sonhos, as frustrações, as possibilidades. Tudo. Estar com tudo na plenitude da presença, na totalidade da essência pessoal. Isso é em cada caso escolher viver. Colocar em cada lugar e em cada momento nossa totalidade de forças, de capacidades, de habilidades, e escolher com todas elas presentes.

Que possamos nos preparar para os Grandes Dias que vêm com a coragem de escolher viver com presença total.

Shabat Shalom,
Rabino Ruben Sternschein

(Fonte: Congregação Israelita Paulista)

Vaetchanan

Shemá Israel: algumas notas sobre a frase mais famosa

 

Como todos os anos, após o jejum de Tishá b’Av, que lembra a destruição dos templos e todas as demais desgraças de nossa história, lemos a segunda parashá do último livro da Torá, que inclui os dez mandamentos e o Shemá.

Em seguida, comentarei alguns aspectos centrais do famoso trecho.


O contexto e o uso

No contexto do texto não fica claro quem é que esta falando e para quem. O Midrash estabelece que foram os filhos de Jacob que se dirigiram a ele com seu segundo nome, Israel, e demonstraram, assim, que tinham adquirido sua fé. Ou seja: ‘escuta pai, chamado Israel, sabemos e reconhecemos que o nosso Deus é um, o único’. Talvez era também uma forma de manifestar sua disposição a certa universalidade: um Deus para uma humanidade e, por tanto, podemos confiar nas demais nações.

Outra opção, mais próxima ao contexto, se complica em relação ao texto, uma vez que a ideia de que é Deus que fala para o povo que ele é único traz a dificuldade dele estar falando de si mesmo em terceira pessoa e dele se incluir na expressão ‘eloheinu’, ou seja, ‘nosso Deus’.

Por último, poderia ser Moshé que falou essa frase para o povo. Nesse caso, o único ponto que ficaria estranho é o fato de ele não se mencionar, uma vez que sempre que ele que fala, o texto faz questão de indicá-lo.

O uso do Shemá é conhecido. Ele é pronunciado duas vezes por dia nas rezas estabelecidas da manhã (Shacharit) e da noite (Arvit). Existe um acréscimo para recitá-lo ao nos deitarmos, antes de dormir; e é proclamada na hora de retirar os rolos da Torá da arca sagrada nas festas e na manhã de Shabat, e também durante a Grande Oração do Mussaf. Na história, sabemos que muitas pessoas, especialmente mártires, morreram proclamando o Shemá.

Ouvir

O Shemá começa com o estranho mandamento de ouvir. Como se não fosse óbvio, natural e até involuntário e incontrolável o ato de ouvir. Escutar é voluntário. Ouvir, diríamos que não. Quase pelo contrário: para poder prestar atenção a algo que queremos escutar, precisamos, ao mesmo tempo, apagar os demais sons que ouvimos involuntariamente e focar a audição no desejado. O texto, ao nos mandar ouvir, estaria sugerindo que também os atos involuntários e instintivos podem ser feitos de modo diferente. A vontade tem lugar também no corpo, nos orgãos, nos sentidos. Temos liberdade e, portanto, responsabilidade por como os aplicamos: como ouvimos, quando ouvimos, quanto ouvimos.

A unicidade

A maioria das interpretações que foram dadas a este trecho fala do conceito de unicidade de Deus. Dele, alguns entenderam uma manifestação universal. Deus é o mesmo para toda a humanidade. Todos somos irmãos por uma única fé, por um único esquema de valores espirituais, no final das contas e no fundo das coisas. Outros, ao contrário, enfatizam a ideia de que é o nosso Deus, a nossa fé, o nosso caminho espiritual que chegará a conquistar todos os corações.

Na filosofia da linguagem medieval, o termo ‘echad’ (um) enfatizava três aspectos da divindade: a) o numérico b) o único, c) o homogeneo. Ou seja, Deus é um e não dois, é um pois nada se parece com ele e é um pois nao se compõe de princípios diferentes.

O amor como mandamento

O primeiro parágrafo do Shemá começa com o mandamento de amar Deus. Mandamento? Pode-se mandar amar? Pode-se escolher amar? O texto acredita que sim. Os sentimentos se relacionam com as vontades. Podemos querer amar alguem ou não, de um jeito ou outro. Temos certa liberdade para nutrir de uma forma ou outra um sentimento ou outro por uma ou outra pessoa, e daí nossa responsabilidade.

Partes do ser. Tipos de amor

O parágrafo continua com a ordem de amar com todo o coração, com toda a alma e com todas as capacidades, todos os bens dos quais dispomos. Existem lugares diferentes onde acontecem os sentimentos de amor: um é representado pelo coração, outro pela alma. Mas, além deles, existem outras ferramentas.  A expressão ‘todo o coração’ estaria indicando que existem partes diferentes no coração que nem sempre se envolvem totalmente nos nossos sentimentos. A mesma coisa acontece com a alma. Existem situações nas quais amamos menos do que podemos. Nossa capacidade de amar é complexa, contém diferentes aspectos emocionais, afetivos e espirituais. Podemos experimentar amores maiores e menores, mais e menos complexos. Mais profundos e menos. Que nos envolvem e que mais ou menos nos involucram. Todas as nossas ferramentas de amor estão, de algum modo, em nossas mãos. Podemos envolvê-las mais ou menos.  Temos certa liberdade e responsabilidade sobre elas.

Viagens de situações

O parágrafo do Shemá é finalizado com o pedido de segurarmos nossa entrega de amor, não apenas no que diz respeito ao sentir, mas também na ação (representada pelo braço) e no intelecto (representado pela cabeça). O trecho faz questão de que isso aconteça em todas as situações de vida: quando estamos em nossa casa ou no meio que nos é conhecido e controlado; quando estamos viajando, trilhando caminhos de busca de incerteza, sendo minoria; talvez na fraqueza que nos leve a deitar, que nos exija descansar; e quando temos toda a força para nos levantar e erguer com orgulho. Apenas com essa constância teríamos a capacidade de transmitir esses nossos valores às gerações futuras e, por isso, o texto diz que devemos falar tais palavras para os nossos filhos em todas essas situações. É preciso procurar meios para conseguir falá-las com a eficácia necessária e possível em cada situação.

Shabat shalom,
Rabino Ruben Sternschein

(Fonte: Congregação Israelita Paulista)

Emor

A preocupação pela ética é algo novo no judaísmo? Apenas o movimento liberal e os rabinos liberais procuram ensinamentos éticos e atuais nas fontes tradicionais? Ou sempre foi assim? A pergunta é especialmente importante nestes dias nos quais fica claro que a ortodoxia manda principalmente cumprir os rituais e nós, liberais, enfatizamos o porquê de cumpri-los. Claro que os ortodoxos também gostam de bons significados e os liberais não abrem mão da ação tradicional das mitsvot. Mas estamos diante de uma diferença clara de ênfase e nos perguntamos se o foco liberal é ou não uma novidade; se por acaso sempre foi assim - e se ficar preso ao mero ritual externo é que é a reforma da ortodoxia.

Na parashá da semana aparecem muitas regras rituais. Uma delas é a proibição de sacrificar no mesmo dia um filho e um pai ou mãe de carneiro. Dentre as múltiplas explicações que foram dadas a este tipo de ritual como cashrut, gostaria de assinalar três:

1) O rabino Kook, líder da ortodoxia sionista, escreveu que uma vez que a natureza humana infelizmente contem violência e agressão, o mais urgente é evitá-la entre seres humanos. Portanto, foi permitido o consumo de carne animal e foram dadas regras para sermos cuidadosos com os animais enquanto nos ocupamos do objetivo principal e urgente: a pacificação entre os seres humanos. Assim que atingirmos esse ideal, será o tempo de cuidar de não agredir os animais.

2) Nachmânides, rabino místico da Idade Média assim como o rabino Bechor Schor, disseram que o foco está em educar as pessoas através do tratamento aos animais. Tomamos o cuidado de não matar os animais com crueldade justamente para aprendermos a ser cuidadosos com as pessoas do mesmo jeito. Ou seja: não é que sublimamos nossa agressão destinada em princípio aos homens através de uma agressão controlada e diminuída para com os animais, mas ao contrário, as regras nos mandam cuidar dos animais para aprendermos a cuidar dos homens.

3) Maimônides, rabino racionalista da Idade Média junto com o Rashbam (rabino Shmuel ben Meir), comentarista talmúdico da mesma época, vêem na proibição mencionada uma medida de humanidade para com os animais em si mesmos. O objetivo não é adiar a piedade com os animais para privilegiar os deveres entre os seres humanos, nem aprender do tratamento dos animais sobre como deve ser nossa ética e compaixão para com os homens. As regras da Torá vieram para que sejamos humanitários também com os animais por eles mesmos, porque eles merecem, porque segundo eles não existem diferenças nos sentimentos mais básicos e ao mesmo sublimes de dor de uma mãe por seus filhos.

Fica muito claro que a preocupação que vai muito além da própria prática do ritual é algo que percorre os séculos de judaísmo e até identifica a forma dos judeus de lidar com sua tradição. Não se trata de cumprir com ações por que está escrito, nem de demonstrar apenas temor a Deus. Trata-se de melhorar o mundo e o homem através do SIGNIFICADO das mitsvot.

Mais ainda: trata-se de expressar os valores, as idéias, as esperanças e até as dores e frustrações mais profundas através das tradições.

Esta proibição comentada aqui, de não sacrificar um animal e sua mãe no mesmo momento, foi usada no midrash há cerca de dois mil anos, muito antes dos movimentos atuais e dos comentaristas mencionados, para reclamar de Deus diante de tragédias inexplicáveis. O midrash Bereshit Raba fala que Iaacov usou esta proibição diante de Deus quando pediu ajuda para que Essav não matasse seus filhos e esposas. O midrash Echá Raba atribui a Moshé o uso deste versículo para reclamar de Deus pela destruição de Jerusalém e pela morte trágica de milhares de mães e filhos juntos enquanto Deus, que ordenou esta proibição, não o impediu.

Em todas as épocas os judeus acreditaram que o significado dos preceitos ia muito além da prática simbólica dos rituais, e que apenas através da consciência desses significados era possível melhorar a si mesmo e melhorar o mundo.

Ao fazermos isso em nossas prédicas e ensinamentos, estamos resgatando o espírito mais autêntico e mais tradicional do nosso judaísmo, além de fazermos o que é mais urgente.

Shabat shalom

Rabino Ruben Sternschein

Rabino Ruben Sternschein (Texto) e Rosália Lerner (Aquarela) - Fonte: Congregação Israelita Paulista

Tetsavê

A Torá da Vida manda destruir e matar?!

A Torá, que manda escolher pela vida de todos, ajudar a viver melhor, não matar, evitar o sofrimento de tudo o que vive, manda apagar um povo inteiro, o povo de Amalek.

Como é possível?

Infelizmente existiram e existem ainda hoje leituras fundamentalistas de nossos textos, que não procuram o espírito sublime existente além do pé da letra e ficam ensinando, ao lado da santidade da vida, mensagens tão terríveis como esta.

Nosso ponto de partida é totalmente contrário. Nós assumimos que a Torá não pode mandar literalmente destruir, apagar um povo inteiro e matar indiscriminadamente. Essa não pode ser a nossa Torá, esse texto não pode ser um mandado divino. Mesmo que possamos acreditar que a razão humana não tenha todas as respostas e que a percepção humana da ética não seja o único parâmetro do bem, mandar apagar um povo inteiro nos soa totalmente alheio ao conceito da Divindade. Por isso, por uma profunda fé na Torá e na sua ética é que não apenas nos permitimos interpretar de outro jeito, mas acreditamos que essa deve ser a verdade escondida por trás do texto. Longe de toda manipulação, ao interpretarmos contrariamente ao sentido literal e fundamentalista, acreditamos estar cumprindo com o nosso dever de procurar a verdade divina e religiosa da Torá. Acreditamos também, deste modo, que continuamos com fidelidade a tradição de nossos sábios, que em muitos casos fizeram o mesmo, pela mesma razão e do mesmo jeito.

Nossos sábios acrescentavam relatos ao texto original. Não apenas o interpretavam com elasticidade, mas também lhe atribuíam informação que não aparece nele. Assim, quando inexplicavelmente Abrahão aceita, em silêncio, sacrificar seu filho e caminhar com ele silenciosamente até o altar de sua suposta morte, os sábios estabeleceram alguns diálogos que se produziram entre pai e filho, como esperavam de uma atitude humana diante de semelhante acontecimento. Só que esses diálogos não aparecem na Torá. Quando Caim matou Abel e a Torá não conta mais nada sobre o encontro humano entre os dois irmãos, o comentário dos sábios completa o texto com vários diálogos inexistentes na Torá. Quando Deus decide apagar o mundo através de um dilúvio e a Torá apenas detalha que a corrupção subiu até o céu, os sábios acrescentam todos os detalhes dessa corrupção, porque se não fosse assim a crueldade do dilúvio invalidaria a sua condição divina.

Os sábios disseram ao longo dos séculos: “Não é possível que um Deus, o nosso Deus, o Deus de toda a Humanidade, simplesmente erre, conclua que a corrupção foi demais e a apague da face da terra com um dilúvio. Esse seria um Deus cruel, que erra, que não tem paciência, sem perdão, sem compaixão”. A culpa humana deve ter sido muito maior do que parece e as possibilidades de correção devem ter existido. Caim e Abel devem ter tido algum diálogo humano antes da tragédia. Abrahão e Isaac mais ainda.

Quando a própria Torá reclama pela vida, a sensibilidade contradiz a si mesma se não a interpretamos para além do pé da letra. A própria Torá exige um diálogo criativo com o leitor que envolva a sua ética e a sua história pessoal.

Por isso entendemos que o texto que se acrescenta à parashá da semana, neste Shabat, por ser o Shabat anterior a Purim, que convoca a apagar a memória de Amalek, deve ser interpretado para além do sentido literal.

Amalek atacou o povo de Israel por trás e mais, atacou os mais fracos, as mulheres, as crianças, os idosos e os doentes. Assim, Amalek representa não apenas a traição, mas principalmente a atitude de procurar a fraqueza do próximo não para ajudar, mas para bater. Lembrar isso e ao mesmo tempo apagá-lo da terra significa lutar contra essa atitude em todas as circunstâncias: em casa, na família, nos negócios, na comunidade, na sociedade. Apagar Amalek em termos positivos significa buscar sempre o bem do próximo, o lado forte e positivo e, ao descobrir sua fraqueza, contribuir para evitá-la. Ao invés de bater nela, abraçá-la a e ajudar a transformá-la.

Shabat shalom

Rabino Ruben Sternschein